【摘  要】古代政治的道德根基是由士大夫构筑的，其在社会价值序列上是沟通天人、弘扬人道的传承者，在社会运作领域上是联系政社、本民尊君的实践者，在社会空间结构上是统合城乡、稳定四民的教化者。世殊时异，尽管古今知识群体的外在形态与内生逻辑颇有差异，但回顾既往却仍足以启发当代。

　　【关键词】政治；道德；知识群体；

　　日常领域中的政治落定在权力与利益之间，而规范意义上的政治则滥觞于止于至善的人性超越。季康子问政于孔子，子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）。古代政治的叙事方式不啻为道德的另一类表述。但今人多将政治目之为事关权力的制度、过程或技术设置，而其论域的根脚又尽是人性的恶之一端的基督式预设。建立在“性本恶”假设之上的当代政治安排，将人的道德可能性从政治领域中剥离出来，只注重政治“惩恶”的消极功能而罔顾“扬善”的积极效用，使人在政治之中不得施展，流离失所。

　　当代政治发展应将政治营造为指向人的道德自由的通途，共叙而非分述道德与政治的联系，实现政治的内在超越。这一超越古今均以知识群体为先驱，但二者的外在形态与内在逻辑颇有殊异。古代士人群体的外在形态是向上生长的，个人的道德修行嵌入在渐次晋身的政治序列之中，向权力的依附成为其基本的生长方式，“士”与“大夫”的统称也就是道德与权力结合的生动写照。与之相应，以依附性为形态特征的士人群体的价值起点是类主体性，其视域之内唯有尊卑分明的整体而无权利正当的个体，进而以身为系带，沟通道统与政统，连接社会与政权，交流城市和乡村，塑造出一个道德—政治共同体：

　　第一，在社会价值序列上，士大夫是沟通天人、弘扬人道的传承者。“士”的出现是和“道”的观念分不开的，“道”乃士大夫的精神依托之所在。孔子说：“士志于道。”（《论语·里仁》）。但“道”之谓先于孔子存在。“道”在商、周时是指“天道”，颇有原始宗教的底色，“即以‘天道’的变化来说明人事的吉凶祸福。”“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”（《十驾斋养新录·天道》）嗣后，“天下大乱，圣贤不明，道德不一”、“道术将为天下裂。”（《庄子·天下》）“道”的观念发生重大变化。子产说：“天道远，人道迩。”（《左传》）“道”的重心从天国转移到人世，从彼岸迁移到此岸，孟子则有“尽其心者，知其性也，知其行则知天矣”之语。从“天道”分化出“人道”，这是儒家因应春秋战国“礼崩乐坏”的人类社会秩序的努力。孔子之后的两千余年，“道”成为士在灵魂上的寄身之处，是精神世界的最高主宰。

　　第二，在社会运作领域上，士大夫是联系政社、本民尊君的实践者。“道”由“天”复归于“人”，成为人类社会运行的基本逻辑规则。《中庸》有语：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“道”在人类社会的具体体现即为“仁”，“礼”、“乐”又以“仁”为根据。夫子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）此即赋予“道”以道德的本质和道德的形式，士大夫“从道不从君”，以“道”抗“势”，用“道”来调节和规范政治与社会的关系，而政治与社会的关系集中体现在君民关系上。士大夫调节君民关系的方式存两类面向，一是民本，一是尊君，潜伏于二者之下的则是“君君、臣臣、父父、子子”的“思不出其位”。“百姓所赖在乎一人，一人所安资乎百姓，则百姓为天下之足，一人为天下之首。”（《两同书·损益》）君民循道而行，各有其位，各行其道，其位由其道所规定，赋予其特定的道德内涵和礼仪规则。其间，士大夫上作帝师，批判和修正皇帝的言行；下率民众，引导和教育百姓的作为。

　　第三，在社会空间结构上，士大夫是统合城乡、稳定四民的教化者。“道”是精神世界的主宰，“势”是物质世界的统治者，究其根底，“道”毕竟不如“势”。士大夫在向外延展的过程中所遭遇的“势”的阻碍需要内心愈加坚定的“道”的支持，此即谓“修身”，“修身”是继承和弘扬“道”的保证。“修身”将超越性的抽象的“道”内转于心，“既是‘得之于天而具于心’，则任何有志于‘求道’、‘得道’的知识人，自然不能不反求诸于自己的内心。”“修身”也是士大夫的优越性之所在。孟子说：“故士穷不失义，达不离道”、“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心》)由之，士大夫是传统四民社会之首，“以士大夫阶级为重心，古代中国的社会与国家浑然一体，表现出有机的整合。”尽管士大夫是四民社会的特殊阶层，但其却多发迹于乡野之中。士大夫由乡野起步，以“耕读”供养其“修身”，继而进入城市求学、为官，迟暮后则告老还乡。士大夫一生的流动轨迹将四民社会中城乡的分隔统合起来，其教化之功既泽被城市，又浸润乡野，城乡间民众也就共享着大致同一的道德观感。

　　毋庸讳言，封建社会的传统道德自有其孱弱与阈限，其最为致命之处在于传统道德是一种“私德”而非“公德”。徐复观曾予以深刻阐发：“中国知识分子，常是由文化上以道德之心为一切的出发点，一转而为以自利之心为一切的出发点；由以一切为充实个人道德之心之资具，一转而为以一切为满足个人私利之心之工具。”然而，无论其道德性质为何，古代政治毕竟是有道德的根基的，政治也因有着道德的滋养而愈加凝练。

　　反观当代，中国社会正处于理性已然发育而又未充分发育的阶段，现代知识分子必须承继传统士大夫教化民众的道德自觉，并代之以现代性启蒙的价值内容，实现知识群体的现代性转化。

　　在道德自觉的一致性之下，现代知识群体的外在形态与生成逻辑迥异于传统士大夫群体。就外在形态论之，现代知识群体应当是向下生长的，这也就是说现代知识群体必须坚守其公共性地位。许纪霖认为，现代知识分子群体内部存在三种危机：一是公共性的丧失，权力逻辑与市场逻辑大规模入侵和重塑着知识领域；二是边缘化的重现，市场经济体制的建立迫使部分知识分子退出社会舞台中心；三是元话语的解体，“后现代”的崛起使关于革命和真理的神话裂解于多元破碎的语境之中。而后两者又以公共性的丧失为先决。因此，须将当代知识人的政治关怀置于更为宏大深刻的公共视域之下，使其重返公共地位，运用公共话语，启蒙民智。就生成逻辑论之，现代知识群体应当以个体主体性为价值起点。与类主体性及其道德系统相区别，个体主体性的核心是支配自我的正当性。从支配自我的角度而言，现代知识群体的价值尊崇也就是不依附于权力的独立性；从正当性的角度而言，现代知识群体的启蒙努力也不应轻易受到权力的否定与干涉。

　　 山东大学政治学与公共管理学院2014级硕士 李宸