在儒学的第三期复兴浪潮中，黄玉顺先生的“生活儒学”正受到学界越来越广泛的关注。其基于生活本源的存在论、以三个观念层级为核心的对传统儒学的本体论重构、在伦理和政治领域对生活儒学的形而下层面的展开，都显示出生活儒学丰富的创意和生命力。处于中国社会现代化转型大潮中的儒学，面临着在学理和实践层面上进行突破和超越的历史任务。在这个大背景下，生活儒学的异军突起，无疑是一个十分可喜可贺的现象。根据我个人对生活儒学的学习和体会，我主要就生活儒学与现象学的关系以及生活儒学在形而下层面的展开——“中国正义论”，谈一点自己的看法，以求教于各位方家学者。

一、生活儒学与现象学

　　在现象学的创始人胡塞尔那里，现象学最初是作为一种新的哲学方法论被建构起来。现象学的口号是“面向事情本身”，而这个“事情本身”在胡塞尔看来是人的纯粹意识结构。胡塞尔继承并发展了布伦达诺的意向性概念，用以分析和展开这个纯粹意识的结构，并调动我们的本质直观（也称为“范畴直观”）的能力，从而获得具有严格确定性的自明的真理。所谓“现象学还原”的方法，即是抛开一切先见、成见和预设，直面现象本身。现象即是一切，现象背后一无所有，或采用康德哲学的术语：现象就是“物自体”。用这种方法，胡塞尔自称克服了西方哲学史上长期存在的现象与本质、个别与一般的二元论，而用“现象一元论”取而代之。
　在胡塞尔的学生海德格尔那里，现象学发展到第二个阶段。海德格尔继承了胡塞尔的“面向事情本身”的现象学方法，但海氏认为，这个“事情本身”并非胡塞尔所认为的是人的纯粹意识结构，而是人的存在本身，即人的存在的基本结构，海氏称其为“Dasein”，它才是我们需要面对和思考的真正本源性的东西。为了区分“存在”与“存在者”，海氏专门为此作了词源学的分析：古希腊语中的“存在”并不是一个实体，而是一种“生长着”、“逗留着”的控制力量，是一种永远变化着的、面向未来的无限可能性。因此，“存在”是本源性的，是“存在者”之所以存在的根据。海氏认为，自柏拉图以来的整个西方形而上学在这个问题上都误入了歧途：即混淆了“存在”与“存在者”，并把“存在者”当成了“存在”。与胡塞尔主要致力于方法论的建构不同，海氏的哲学是存在本体论，它主要揭示的是人的存在的本体论结构，被海氏归结为“烦”、“畏”、“死”等。海氏后期进一步认为存在的真理应该被理解为“作为澄明的去蔽”，人是“向死而生”，只有在孤独的面对自我时才能体验到自己的本真的存在。
　黄玉顺先生的生活儒学借鉴了现象学的方法，尤其是海氏对“存在”与“存在者”的区分。借助于现象学的进路，黄玉顺先生大胆的突破了传统儒学长期以来的“形上-形下”的二元本体论建构，别出心裁的提出“仁爱（情）-性体（性）-情欲（情）”或“无（存在）-有（存在者）-万物（现象）”的观念层级的本体论架构，这个三元的本体论架构是以“生活”（“存在”、“无”）为本源的，而传统儒学的其他概念，如“理”、“心”、“性”、“气”等，无论是形而上的还是形而下的，都是由这个本源性的“存在”（“无”）所开出、所生成、所彰显的。[1]我认为，这种对传统儒学的本体论重构在学理上是十分大胆的突破，它揭示了在传统儒学的本体论架构中长期被遮蔽的、某种更为本源性的东西。这种作为“存在者”的根据，并支配、控制、彰显着“存在者”的东西，在海德格尔看来，是“存在”，是“Dasein”；而在黄玉顺先生看来，是“生活”，是儒家所讲的“仁爱”、“诚”，也是道家所讲的“无”。和海氏一样，黄玉顺先生也对“在”、“生”、“存”等汉字做了详细而专业的文字训诂方面的工作，揭示了中华民族的祖先对于生活经验的最初的本源性的领悟和体认，与海氏的“生活经验的形式化显示”的概念相互映照与确证。这些都是生活儒学对于当代儒学重建所做出的富有原创性的贡献。
　当然，生活儒学并非“现象学儒学”，它没有照抄照搬西方现象学的理论和方法。如前所述，现象学的宗旨和目标是克服西方思想史上的二元论痼疾，而用“现象一元论”取而代之。因此，彻底的现象学家不承认现象之外有一独立的本体存在，也反对建构传统的形而上学体系。这与生活儒学以三个层级的观念为奠基的形上学的本体论结构在理论旨趣方面是不相容的。对于生活儒学的批评者来说，这似乎是生活儒学对现象学的误用甚至扭曲，但对于生活儒学的提倡者来说，这恰好证明了生活儒学并无意于建立一门“现象学儒学”的学科体系。现象学对于生活儒学来说，是处于工具和方法论层面的，生活儒学对于现象学也如同对于任何其他的外来理论资源一样，采取的是一种“拿来主义”的态度，合则用之，不合则弃之。我认为，这也是我们面对西方和一切外来文化应该采取的一种具有主动性和灵活性的、比较适宜的态度。
　另外，黄玉顺先生的生活儒学采取以“仁爱”（“生活”）为本源，下辖（“开出”）“形上”、“形下”共三个观念层级的本体论结构，也在一个新的理论框架中融合了传统儒学中长期以来“心性论”与“宇宙论”的二元对立。按照新儒家的第二代传人牟宗三先生的看法，儒学传统中有分别传承自孟子一系的“心性论”（“主观性原则”）与传承自易庸一系的“宇宙论”（“客观性原则”）的分别。前者以孟子的“性善论”与王阳明的“致良知”为代表，后者以易庸的宇宙论与程朱的道德形上学为代表。以牟宗三先生为代表的部分新儒家学者历来奉孟子及其继承者王阳明一系的“心性论”为儒家道统正宗，而将易庸及其继承者程朱的宇宙论和道德形上学判为“歧出”（即牟宗三先生所谓的“横摄系统”或“别子为宗”）[2]。这样，孟子的“性善论”与王阳明的“致良”知所彰显的本心本性便具有了普遍的宇宙本源及绝对的道德本体的地位。孟子的“四端说”无疑为这种本心本性的存在提供了某种“道德直觉”（moral intuition）意义上的证明：
“所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”[3]
“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之’。”[4]
因此，在孟子看来，这种善根善性、良知良能，犹如人的感官，是天然的、本源的存在。牟宗三先生在《我与熊十力先生》（收在《生命的学问》一书）中记载的一次关于“良知呈现”的谈话，十分生动形象的再现了当时的场景：
“有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：‘这当然是你所不赞同的’。最后又提到‘你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下直觉，直下肯定’。冯氏木然，不置可否。……良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，真是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧聋依旧聩。这表示那僵化了的教授的心思只停3经验层，知识层上。只认经验的为真实。……自胡适以来，一般名流学者，只停在这层次上。……由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学派。”[5]
那么，这个“真真实实的呈现”在生活经验的层面上，凭当下的“智的直觉”所体认、所肯定的人的本心本性、良知良能，究竟是处于生活本源的层面上，还是处于形而上的本体层面上？在奉“心性论”为儒家正宗的新儒家学者看来，由于没有现象学方法的预设，生活本源与形而上的宇宙本体是合一的，因此不会提出这个问题。而在黄玉顺先生的生活儒学的本体论架构里，这两者是有分别的，处于不同的层次上；而且由于已经预设了生活（“仁爱”、“无”）的终极的生活本源的地位，孟子的“心性”便退隐到由这个生活本源所“开出”的“形上本体”的层面了。黄玉顺先生依然在孟子的文本中为自己的这个独特的理解找到了立论根据：
“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人’。曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣’”。[6]
这里所谓的“大体”，就是未被遮蔽的心性本体、良知良能。生活儒学的提倡者黄玉顺先生敏锐的抓住了孟子的“先立乎其大者”的这个“立”字，他把“立”理解为一个动态的过程：
“怎么‘立’这个‘大者’呢？孟子另外有一段很著名的论述。他说，其实本来无所谓良心不良心、无所谓本体不本体、无所谓善性不善性，性体其实是被确立起来的，是哲学形上学的一种建构。真正的生活情境是什么呢？他举了一个例子：不管你这个人是好人、是坏人，只要你还是个人，还没有沦为禽兽，那么,‘今人乍见孺子将入于井，莫不有怵惕恻隐之心’。这是一个非常著名的例子：只要你还是个人，那么，你看到小孩快掉到井里了，那多危险啊，你心里必定‘咯噔’一下，怵惕恻隐；你甚至有一种恐惧感（不是为自己的安危恐惧，而是为孩子的安危恐惧），进而产生一种强烈的同情感、恻隐感。然后呢，你肯定是不假思索地行动。后来孟子还讲了几句，意思是说，这一切跟你的思考没关系，跟你和他父母的交情没关系，跟记者是否要来采访没关系，你也来不及想这些问题，这就是一刹那的情感显现。孟子、孔子、儒家，他们真正的、最本源的观点在这里，就是说，什么本体啊、人性啊等等，所有存在者化的东西，都是如此生成的。在这一刹那间，你才真正成其为一个人；在这之前无所谓本心、良心什么的，也来不及讲什么道德。一切都由此开始。所以孟子接下来说，这是‘火之始燃, 泉之始达’。所以，回到刚才的话题，在孟子看来，心性本体、世界本体是怎么被确立起来的？是怎么被设定的？他讲:‘扩而充之’。这就是说，这一刹那的最本真的情感显现，你赶紧把它把握住，再‘扩充’它：把这么一种最本真的情感提升为、或确立为世界的本体，儒学把它称作‘性’——人性的‘性’。当我们人类进入轴心期、理性觉醒的时代以后，这种‘扩充’就是‘性’的确立过程。这个‘性’既是世界的本体，也是‘我’的本体。”[7]
“先立乎其大者”，再“扩而充之”，这是本心本性的证立和扩充的过程。“这一刹那的最本真的情感显现”乃是灵动丰富的生活本源，而依此本源建立的形而上的“性”之本体已是一凝固的、概念化的“存在者”。此本心本性扩充于宇宙天地之间，使天地万物皆呈现为人的良知的显现，从而达到儒家心性论与宇宙论的合一，主观原则与客观原则的统一，如程明道之“仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也”[8]，亦如王阳明所言：
“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[9]
“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然。天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。”[10]
再回到黄玉顺先生的生活儒学的本体论建构上来。前文已经指出，由于预设了孔子的“仁爱”为终极的生活本源，则孟子的“心性”、朱熹的“理”等在生活儒学的本体论框架里均被置于形而上的“存在者”的位置上。我认为，这固然是生活儒学对传统儒学在学理上的大胆突破，具有丰富的原创性内容，但它同时也为生活儒学在论证方面带来了某些困难。一般公认的看法是，孟子的“性善论”直接传承自孔子的“仁爱”观念，两者可以说是一体两面。而黄玉顺先生将它们分为两个不同的观念层级：前者为形而上的本体，后者为生活本源的显现，似乎很难对此作出令人信服的论证。以此类推，生活儒学本体论的“形上”与“形下”两个观念层级究竟各自对应于传统儒学中的哪些概念或范畴，它们的相互关系如何，在生活儒学现在的理论框架中似乎还没有得到清晰和明确的说明。这同时也说明：生活儒学对传统儒学的本体论重构是一个十分宏大而艰巨的任务，前面还有很长的路要走。我们有充分的信心期待它未来一定会出现更新更大的理论突破。

二、罗尔斯的《正义论》及其理论缺陷

　　在政治哲学与制度建构方面，生活儒学试图与之对话的是西方政治自由主义的典型代表罗尔斯的《正义论》。我们首先来分析《正义论》的基本观点及其理论缺陷。
　《正义论》的基本构架是：开篇是关于正义的理论，第二篇是具体的制度设计，第三篇是关于“善”的理论，从“正义的理论”到“善的理论”的过渡相当于从政治哲学到道德哲学的过渡。其中，社会契约论传统被看作是西方传统道德哲学的一部分。罗尔斯从虚拟的“原初状况”出发，通过“无知之幕”的假设，推出正义社会的两个基本原则：“自由权优先原则”与“利益差别原则”，并认为前者高于后者。罗尔斯宣称：
“每一个人都拥有一种基于正义的、即使以社会整体名义也不能践踏的不可侵犯性。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认为了多数人享有更大利益而迫使少数人做牺牲。因此，在一个正义的社会里，公民的平等的自由权是不容置疑的，正义所保障的权利不能屈服于政治交易或对社会利益的算计。”[11]
“原初状况”的假设与“自由权优先”的原则一开始就存在着重大的理论缺陷，遭到来自各方阵营的批评。批评主要集中罗尔斯理论中的一个自我循环：罗尔斯通过“原初状况”与“无知之幕”的假设推出“自由权优先”的原则，而实际上自由权优先的原则已经被蕴含在这两个理论假设之中。在后来发表的演讲和文章中，罗尔斯求助于康德的实践理性，设立一个自由自律的道德主体作为其正义原则的伦理基础。[12]并以此证明自由权优先原则的正当性。这里罗尔斯实际上提出了政治哲学与道德哲学（伦理学）的关系问题，并试图用先验的道德哲学为自由主义的政治理论奠基。
然而，在1993年出版的《政治自由主义》一书里，罗尔斯却又把自己的理论严格限制在政治领域，明确宣称政治自由主义不需要一个形而上的或伦理的学说作为理论基础，相反，政治自由主义才是解决各种相互冲突的形而上学或伦理学的合理途径。他公开宣称“道德哲学的一般问题与政治自由主义不相干”[13]。在一个“合理的多元化”的社会里，罗尔斯求助于“交叉共识”(overlapping consensus)的概念来说明各种普遍学说共享一些政治理念的可能性。罗尔斯认为，各种普遍学说虽然互不相容，但它们之间有一定的交叉点，正是这些观念之间的交集提供了它们在政治问题上达成某种共识的可能性。“交叉共识”是罗尔斯后期政治哲学的中心概念，也是罗尔斯在一个多元主义的社会里挽救自由主义理想的最后企图。但罗尔斯的努力并没有使自由主义走出困境，反而使自由主义面临更大、更严峻的理论危机。
掀起对自由主义新一轮批评浪潮的旗手是与罗尔斯同样大名鼎鼎的哲学家哈贝马斯。拨开双方设置的抽象的形而上学的理论迷雾，我们可以清楚的看出哈贝马斯与罗尔斯分歧的实质所在：第一，政治权利是否需要设立一个超验的道德主体，即：一个自由主义的社会是否需要求助于普遍的善的伦理观念？第二，在一个利益诉求日益趋于多元化的社会里如何寻求政治上的交叉共识？这两点分歧再次暴露了当代西方自由主义的理论困境。因为，一个脱离了人类所有道德价值与伦理价值的自我孤立的、“悬空”的政治学理论，要么走向不可救药的混乱与矛盾，要么走向自由主义的反面——独断和专制。

三、生活儒学的形下学建构——“中国正义论”

　　以上两点分歧对于以罗尔斯为代表的当代西方自由主义理论来说具有十分重大的、甚至生死攸关的意义。当然，这两点也是密切相关的，它们与本文将要分析的以生活儒学为基础的“中国正义论”有十分密切的关系。
　首先，关于建构正义社会的伦理基础的问题，中国传统的儒家文化的确可以提供丰富的思想资源。孟子用“爱人”定义儒家思想的核心概念“仁”，可以说儒家文化是以“爱”为核心的“情感本体论”。“己所不欲，勿施于人”[14]的道德黄金律（golden rule）与康德的“只能把他人当作目的，而不能当作手段”的绝对律令相得益彰，已成为具有形而上学意义的普遍伦理准则。与西方注重契约与法治的文化传统相比，中国更强调德治（伦理）的优越性和基础地位。孔孟历来把劝诫统治者施行“仁政”作为毕生最高的政治理想和伦理追求。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]在牟宗三先生看来，以儒家为代表的中国文化是一具有道德生命的本体，此具有形而上学本体论意义的“道德理性”、“良知”、“德性主体”乃中国精神文化的大本大源，此道德理性的“分解的尽理之精神表现”与“架构表现”分别可以“开出”现代化的科学精神与民主政治。牟宗三先生用道德理性（“良知”）的“自我坎陷”具体描述这个“内圣开出新外王”的过程。因此，在牟先生看来，儒家文化不仅与现代化不矛盾，而且现代化还是儒家文化生命辩证发展的内在要求。[16]然而，如同康德的先验伦理学无法为罗尔斯的自由主义的制度设计垫立哲学基础一样，中国儒家的超越的心性本体也无法直接转化为具体的政治制度设计，其间缺乏过渡性的“中间架构”。杜维明等新儒家学者曾尝试用（良知的）“自我转折”、“自我充实”等代替“自我坎陷”，但终究没有成功的说明儒家的“內圣”之学如何开出新时代的“外王”的具体理路。[17]
　其次，关于罗尔斯与哈贝马斯之争的第二个方面，即在一个利益诉求日益趋于多元化的社会里如何寻求政治上的交叉共识的问题。哈贝马斯对这个问题的解决方式是基于他的交往理性的“商谈伦理学”（discourse ethics），它突破了以康德、黑格尔为代表的主客对立的意识哲学，而以“交互主体性”（inter-subjectivity）概念取而代之。“交互主体性”是胡塞尔和哈贝马斯都使用过的概念，目的是为了解决在一个现代化的世界里人与人之间互动交往、相互体认的哲理基础的问题。所谓“交互主体性”，亦可看作是不同主体间的交叉共识。其实，在中国传统儒家的文化资源中，尤其是在孔孟的儒家经典中，并不缺乏交互主体性的智慧洞见。前面提到的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”（“恕”者，即“他心如我心”）即是典型例证。孟子云：“爱人者恒爱之，敬人者恒敬之”[18]；“仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱”[19]；“吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也一闲耳！”[20]；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[21]等都是，这是中国儒家思想对于人与人之间交互主体性的普遍真理的高度认同，将政治哲学奠基于人性论的伦理学之上，值得我们认真汲取。当然，超越的本体论层面的人性论，仍然需要落实到具体的经验层面上，需要某种“架构性”的程序设计。这一点，亦是中国儒家思想的缺陷和局限的方面。
　2016年3月，美国政治哲学家迈克尔·J·桑德尔（Michael J.Sandel）教授在中国上海的华东师范大学与中国学者陈来先生有一场对话，对话是围绕桑德尔的近著《民主的不满》而展开的，对话的焦点就是政治学与伦理学的关系问题。在对陈来先生发言的回应中，桑德尔批评了西方政治自由主义将政治学与伦理学截然分开的做法，认为权利、正义、法律等等这些概念不应该是纯粹程序性的，而应该建立在普遍善的伦理的基础之上，因而具有某种实质性的内容。在反对西方传统的自由主义“权利优先于善”的意义上，桑德尔承认自己是一个社群主义者。在这一点上，桑德尔向中国传统儒家的政治哲学与制度设计表示认同，因为中国传统儒家思想一直提倡将政治制度奠基于对善良德性的培养之上。而对理想人格的培养，即如何“成人”乃至“成圣”的问题，也一直是中国儒家思想关注的核心目标。孟子云：“人皆可以为尧舜”[22]，充分肯定了人的善良的道德本性及人格发展的无限可能性。西方政治学的传统历来关注的是如何做一个法律意义上的“好公民”，而并不关注如何做一个过良善生活的“好人”。那么，做一个“好公民”与做一个“好人”有区别吗？桑德尔的回答是肯定的。对于陈来先生“中国儒家传统比西方思想具有更厚实的德性观念”的评价，桑德尔教授亦表示高度赞同。[23]
　在这样一个视角和背景下，我们来看生活儒学的政治设计与政治构架。仍以黄玉顺教授建基于“生活儒学”的“中国正义论”为例，它有这样一个层层递进的结构：“仁（爱）-利（利益）-知（良知）-义（正义）-智（理性）-礼（制度）-乐（和谐）”。这是一个内部具有有机联系的系统，其具体内容如下：
“1.‘仁’有两个方面，‘差等之爱’会导致利益冲突，而‘一体之仁’则是解决利益冲突问题的根本保证。
2.‘利’指人们的利益，社会群体必然存在利益冲突，而这正是正义论需要解决的问题，也正是儒学所关注的基本问题。
3.‘知’指孟子所说的‘良知’，即正义感，它表现为一种能对善恶好歹做出直觉判断的智慧，导向正义原则。
4.‘义’指正义原则，包括两条：一是正当性原则，要求在社会规范及制度的建构中超越差等之爱，追求一体之仁；二是适宜性原则，要求制度规范的建构充分考虑到社会共同体的生活方式及时空条件。
5.‘智’指理智或理性，这是社会规范建构及制度安排的必要条件。
6.‘礼’指社会规范及制度，这是儒学的基本课题，孔子不仅要求‘克己复礼’即遵守社会规范及其制度（行为正义），而且强调‘礼有损益’，即制度规范应依据正义原则（正当性，尤其适宜性）而变革（制度正义）。
7.‘乐’（yue）意谓‘乐’（le），指社会和谐，这是儒家正义理论的最终目标，即群体的和乐与幸福。‘礼别异，乐合同’，在这个意义上，中华文化和儒家文化即‘礼乐’文化。”[24]
这是一个相互联系、层层递进的有机系统：既有生活本源的出发点（“仁”），又有最终的目标和归宿（“乐”）；既有观念层面的建构（“义”），亦有具体制度的设计（“礼”）；既有普遍原则（“正当性”），亦考虑到具体社会时代的生活条件（“适宜性”）；既考虑到人的善良本性（“知”），亦顾及到社会不同群体之间的具体的利益冲突（“利”）。尤其是，它将政治哲学与制度设计建基于儒家的“仁爱”与“心性”观念之上，明确回答了政治哲学与道德哲学（伦理学）的关系问题，以及政治正义是否需要“超验之维”的问题。当然，根据生活儒学，这里的“仁爱”并非一超验的形而上的本体，而是能够开启和彰显“形上”、“形下”层面的生活的大本大源；它并非一超越或超验的本体，而是与生活经验（“存在”）直接合一，勿需借助于（良知的）“坎陷”或“架构性”的中介与现实对接，故而或可摸索出一条克服中国传统儒学的缺陷与局限，将相互分隔的“形上”与“形下”层面密切对接的新路来。
另外，生活儒学建基于儒家“心性之学”（“情感本体论”）之上的政治哲学与制度设计，亦有助于弥合当今所谓“心性儒学”与“政治儒学”的鸿沟。台港与大陆新儒家对儒学研究的侧重点的不同，以及对儒学理论理解方面的歧义，是由具体的社会环境和各自研究理路的差异造成的，也是学术研究的正常现象，说明双方正有加强交流与对话的必要。而若坚执于所谓“台港心性儒学”与“大陆政治儒学”的人为区分，容易落入狭隘的学术门户之见，不利于两岸学术交流，亦是对传统儒家“內圣之学”与“外王之道”的生硬分割，最终不利于儒学在新时代的健康发展和复兴。
我认为，生活儒学是具有中国特色的“中国正义论”，是有资格与西方的正义理论平等对话的“来自中国的声音”。

结语：传统与现代的张力

　　每一个民族在走向现代化的过程中，尤其是在面临道路选择与社会转型的生死攸关的十字路口，都会返回到本民族的传统文化资源中寻求精神动力和信仰支撑。无论是西方的文艺复兴运动，还是中国在现代化转型中不断兴起的“国学热”，历史都已经反复证明了这一点。一个民族如何对待自己的文化传统，是一个民族是否具有文化自信和精神力量的标志。无论是“返本开新”、“內圣开出新外王”，还是“批判的继承与创造性的发展”或“综合创新”，亦无论是“中体西用”、“西体中用”，还是“中西互为体用”，在这些令人眼花缭乱的术语和口号背后，折射的是一个古老民族在向现代化转型的过程中对自身传统的痛苦的审思和反省，它所背负的沉重的历史包袱，它的蹒跚的步履与彷徨焦虑的心态。“全盘西化”的道路固然已被历史证明为此路不通，而“文化原教旨主义”更是一种值得警惕的危险倾向，它让一个民族在虚幻的自我麻醉中饮鸩止渴。传统文化只有在时代变革的大潮中不断的自我更新，才能永葆生机活力，为一个民族提供源源不绝的精神动力，成为民族精神和文化的源头活水。在这方面，黄玉顺先生的生活儒学提出的“现代性诉求的民族表达”的进路，将现代性与民族性有机结合，无论从理论上还是实践上，都无疑是一种十分可贵的、有益的探索。

　　【参考文献】：

　　[1] 黄玉顺:《生活儒学：黄玉顺说儒》,贵州：孔学堂书局有限公司,2014年,第48页。
　　　　[2] 牟宗三:《心体与性体》（第一册）,台湾：1968年,第13-20页。
　　　　[3]《孟子·公孙丑篇上》,选自刘俊田、林松、禹克坤译注《四书全译》,贵州:贵州人民出版社,1994年版,第409页。
　　　　[4]《孟子·告子篇上》,选自刘俊田、林松、禹克坤译注《四书全译》,贵州:贵州人民出版社,1994年版,第567页。
　　　　[5] 牟宗三:《五十自述》,台湾：鹅湖出版社,1989年版,第86页。
　　　　[6]《孟子·告子上》,选自刘俊田、林松、禹克坤译注《四书全译》,贵州：贵州人民出版社,1994年版，第577页。
　　　　[7]?黄玉顺:《生活儒学·黄玉顺说儒》,贵州：孔学堂书局有限公司,2014年,第58-59页。
　　　　[8]《河南程氏遗书》卷二上，佚名编，北京：国家图书馆出版社，2003年版，第117页。
　　　　[9]《传习录》卷下，【明】王阳明著，河南：中州古籍出版社，2008年版，第207页。
　　　　[10]《传习录》卷下，【明】王阳明著，河南：中州古籍出版社，2008年版，第214页。
　　　　[11] [美]约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,1988年,第3-4页。
　　　　[12] 标志罗尔斯这次思想转折的主要是罗尔斯1980年在哥伦比亚大学的杜威讲座上发表的“道德哲学中的康德构造主义”,以及1981年在“人的价值坛纳讲座”上发表的“基本自由权及其优先性”的两篇长篇演讲。
　　　　[13] [美]约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,万俊仁译,北京:译林出版社,2011年,第93页。
　　　　[14]《论语·卫灵公》,选自刘俊田、林松、禹克坤译注《四书全译》,贵州：贵州人民出版社,1994年版，第284页。
　　　　[15]《论语·为政第二》选自刘俊田、林松、禹克坤译注《四书全译》,贵州：贵州人民出版社,1994年版，第92页。
　　　　[16] 牟宗三:《政道与治道》,台湾：1983年，第51-57页。
　　　　[17] 杜维明:《21世纪儒学面临的五大挑战》,《探索与争鸣》，2011年第11期。
　　　　[18]《孟子·离娄下》,选自刘俊田、林松、禹克坤译注《四书全译》,贵州：贵州人民出版社,1994年版,第518页。
　　　　[19]《孟子·尽心下》,选自刘俊田、林松、禹克坤译注《四书全译》,贵州：贵州人民出版社,1994年版,第631页。
　　　　[20]《孟子·尽心下》,选自刘俊田、林松、禹克坤译注《四书全译》,贵州：贵州人民出版社,1994年版,第634页。
　　　　[21]《孟子·梁惠王上》,选自刘俊田、林松、禹克坤译注《四书全译》,贵州：贵州人民出版社,1994年版,第354页。
　　　　[22]《孟子·告子下》,选自刘俊田、林松、禹克坤译注《四书全译》,贵州：贵州人民出版社,1994年版,第584页。
　　　　[23] [美]迈克尔·桑德尔:《回应陈来教授等》,《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》,2016年第3期，第52页。
　　　　[24] 黄玉顺:《生活儒学:黄玉顺说儒》,贵州:孔学堂书局有限公司,2014年,第85-86页。